第一，反对厚葬浪费，表现了陈确反对大地主豪绅势力，同情下层劳动人民的进步立场。厚葬浪费，虽然是普追风气，但真正以此扰民的，主要是豪绅大户。陈确反对厚葬，在很大程度上是针对此而言。例如他说：“以一人之朽骨，长据数亩之腆田，其茧封开广者，或更至数十亩。苟此俗不变，地何以给，民何以堪?此何异暴君污吏之多为园囿污池以害民者乎?”君污吏，生前就“多为园囿污池以害民”，死后又用迷信风水占地害民。从陈确这种提出问题的方式看，他是站在接近和同情农民的立场。这同那些死啃四书五经、置天下饥谨于不顾的理学先生比起来，迥然不同；就是做为一般的士大夫读书人来看，他也风格殊异。

第二，对厚葬等习俗的批判，表现了陈确对宋明以来理学家所热衷的虚伪札教的不敬。李道，作为封建伦理的一条根本原则，在宋明以后已经被抬到不尽人情的程度，《二十四孝图》等等在这一时期的广泛流传，就是一个明证。这些因为有利于维护封建专制主义的统治而特别得到理学家的赞扬，陈确却反其道而行之。他对史称的孝子。子来、曾子等提出过批评，对所谓“二十四孝”的一些典型也进行了嘲笑。他说：“夫礼，岂不近人情者哉?”他甚至还提出“贫者细礼从力”的主张。这种讲“人情”、讲实际的言沦，非但对封建礼教不恭不敬，而且还包含着某些新思想的朦胧意识。

第三，通过对厚葬等社会习俗的批判，宣传唯物主义、无神论。陈确对传统习俗的故斗，并没有停留在丧面上，而是和唯心主义、有神沦也进行了交锋。他通过对社会流行的“地脉”说和“福荫”说的驳斥，提出了唯物主义的天地自然观和生命自然观；他用“自然之理”同鬼神的‘天”相对抗，表明了鲜明的朴素唯物主义立场。在明清思想史上，池可以说是继承汉代王充“疾庆妄”的传统勇敢批驳有神沦的一个突出人物，在无神论的立传做出了贡献。在理论七，他对因果报应说的批判等方面，也有超出前人之处。

从对传统习俗的批判，陈确进入到对传统思想—宋明理学的批判。在《葬论》等著作之后，他又写出《大学辨》一书，通过辨“理”辨“迹”，论证《大学》并非圣人孔子、曾子传授而作，不能当作最高经典来看待。由于这样的观点触动了理学在当时思想领域的权威地位，因此遭到社会舆论的一致反对，被视为“狂妄”。但陈确毫不屈服，直到晚年卧病在床，也没有做出让步。他在给友人的信中说：“世俗习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。”又说：“若夫圣经之淆乱。习见之乖讹，则弟决欲冒万死为孔、曾一雪之。组二家非之不顾，一国非之不顾，天下非之不顾，千秋万岁非之亦不顾也，……然是非之公，终难埋没。”显示了高度的学术责任心。在思想史上，在陈确前后，有不少具有反理学倾向的思想家，如叶适、黄给、方以智，以及王夫之、颜元、城震，他们虽在不同程度上批判了理学，但在形式上大都没有采取直接否定“经典”(龙其是《四朽》)的方法。陈确与上述诸人不同，他企图摆脱当代的形式”，另辟蹊径(用他自己的话说，叫“止沸者抽其薪”)，表现了一种“独凿五了”的可贵风格。就坚持不渝的这种顽强斗争精神来说，同清初的其他思想家如李续、唐甄、李顺等人相比，也是独具特色的。

（二）

陈确的认识论思想，主要集中在知行问题上。这也是池怀疑《大学》非圣人之作的一个最主要的理论依据。他说：“《大学》言知不言行，必为禅学无疑。”可见他对“行”的重视。这样的说法，也是专门针对朱熹的。朱熹作《大学章句》，把很大的心血花在“补格物致知传”上，这个“传”也是他认识论思想的一个“纲”。陈确认为，这个“纲”完全颠倒了知和行的关系，实质上只讲对“天理”的“效验”。这种批判，抓住了朱熹认识论的要害。

同朱熹的“效验”说相杭衡，陈确提出了“工夫”说。所谓工夫，主要指道德的践履，同我们今天所说的“实践”还有很大差距。但是，陈确以此来反对从天理出发去验证天理(效验)的那种“半日静坐、半日读书”的‘蒲团上生活”，在认识论上是有着积极意义的。

在对朱熹的批判中，陈确提出了许多具有唯物主义因素的认识论命题。例如，针对朱熹“如人行路，不见便如何行”的观点，他提出：“能见屋内步，更能见屋外步乎?能见山后步，更能见山前步乎?欲见屋外步，则必须行过山前，始能见屋外步，欲见山前步，则更须行过山前，始能见山前步。所谓行到然后知到者，正以此也。”等等。他还提出“真假之辨，只在日用常行间脸之”的观点，都是针对朱熹知先行后的认识论观点而发的。

与朱熹观点针锋相对，陈确还批判了《大学》中“知止”的观点。池提出。天下之理无穷，而一人之心有限”，从认识论上既否定存在着固定不变的“理”，又否定“具万理”的“心”。陈确的结论是：“君子之于学也，终身焉而己。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至警，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可一概而知也，又非吾之聪明知识可以膝而尽之也。”反对“素知，、“一概而知’、口臆而尽”，这样的朴素唯物主义认识论观点，显然又包含着辩证法的因素。陈确从认识原理上对。至善”观点的批m，和他在实践上对圣人、权威、经典的怀疑是一致的，二者相辅相成、相得益彰。

除此之外，陈确还从认识论角度批评了‘致良知”、“诚意”、‘慎独”等观点，反复强调了“行”的重要。

（三）

人性、理欲问题，是宋明理学特别关心的命运。在这些问题上，陈确也墓本站在与理学相对立的立场。

首先，他反对宋播把人性分为“天地之性”和“气质之性”的观点，认为如果舍弃人的自然本性(他解释为气、情、才)来研究“性”，那就好比。佛子寻本来面目于父母未生之前，求西方极乐世界于此身既化之后，皆是白日说梦，转说转幻，水底捞月，愈捞愈远。”其次，他还批判了朱熹利用‘气案。说所极力宣扬的先天道德论。他认为，‘气察。只能说明人在自然属性方面的差异，而不能以先天的“气案”来判断一个人在道德上是“君子。或“小人”，这里表现出人性平等的进步思想。在回答

人性善恶问题时，陈确继承了战国思想家苟子注重“习”(后天努力)的观点，提出“善恶之分，习使然也”，他还指出人性好比谷种，要经过后天的耕耘培养才能表现出优良的品质。这些观点，开启了戴展反对复性之初、主张成才之终进步观点的先河。

陈确在性理哲学思想方面最突出的贡献，是对宋明理学禁欲主义的批判。“存天理，去人欲”，经程、朱的大力提倡，在宋明以后成为理学家众口一词的神圣信条，同时也成为统治者“以理杀人”的工具，陈确从“生活日用之道”出发，反到把人欲看成罪恶的源泉。池从人欲的客观实在性和普遍性两个方面论证和推导出人欲合理的结论。他认为：“天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎?”他把人欲当作天理存在的前提，其中贯穿了唯物主义的原则；他又把天理看成合乎人性的生理与物质要求，动摇了天理的神圣地位。

陈确对“存天理、去人欲”观点的批判，不仅集中在理论方而，而且对这种观点产生的不良社会影响，他也十分重视，这是他的理欲论的一个特点。他说：“君子小人别辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣，自东汉诸君子始也。天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸孺始也。”他指出宋明理学的禁欲主义理论‘使人欲无躲闪处，而身心之害百出”，正是对找杀人性的理学伦理观的抗议，明显地透露出对社会现实的不满。这样的观点虽然还不如后来戴震所说的“以理杀人”那样尖锐，但在思想基础上，他们是一致的。

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